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Alain Naze
Autochtone imaginaire étranger imaginé. Retour sur la xénophobie ambiante
Alain Brossat (éditions du Souffle)
Article mis en ligne le 21 mars 2013
dernière modification le 29 janvier 2013

par C.P.
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Le livre que vient de publier Alain Brossat ne déroge pas à la règle de ses précédents ouvrages, déjà au nombre d’une vingtaine, selon laquelle un livre n’a de raison d’être qu’à la condition d’opérer un déplacement (de concepts, de perspective), de provoquer une inquiétude, une intranquillité chez le lecteur. Cette fois encore, l’auteur adopte un angle original et une démarche exigeante : jamais, dans ces pages, la question de la distance, de l’altérité n’est escamotée, et il ne s’agit jamais d’afficher une solidarité de pure forme à l’égard des plus démunis, au nom d’une supposée identité humaine – seulement, qui relève du monde de l’immunitaire, ne peut considérer que la question des plus exposés ne l’engage pas lui-même, tout avers sécrétant son envers. C’est même ce refus de l’identité qui permet de poser la question de la nécessaire égalité : un homme égale un homme, quelles que soient les différences qui les distinguent. Et puis cette distance maintenue vaut en elle-même reconnaissance de l’hétérogène, geste nous préservant d’une réduction de l’étranger aux conditions de l’accueillant [1] ; c’est dans cette optique, d’ailleurs, et alors dans le sillage de René Schérer, que l’hospitalité ne sera jamais séparée de son caractère incalculable, puisque si cela nous évite de la placer du côté d’une politique possible, cela nous engage aussi, et surtout, à la reconnaître, du côté de qui vient, dans toute son « intrigante
étrangeté », cette dernière pouvant, à l’occasion, se révéler inquiétante :
« L’hospitalité n’est pas un dispositif, et même chez les peuples dits premiers ou dans les sociétés traditionnelles où elle est inscrite dans le code de vie de la communauté, de nombreux exemples montrent comment un grain de sable peut à tout instant en enrayer le bon usage et faire basculer l’accueil dans le vomissement de l’étranger jusqu’à son extermination » [2].

Autant dire qu’Alain Brossat n’est pas là pour nous livrer des recettes susceptibles d’endiguer la catastrophe du présent, d’une part parce que ne simplifiant jamais les choses, il renonce à leur trouver une solution qui ne soit que de papier, et d’autre part parce que son point de vue n’étant pas celui de la politique institutionnelle (participant précisément à la catastrophe du présent), mais bien celui de ce qu’il nomme la « politique vive », cette dernière n’émerge pas à partir de programmes, et aura donc davantage pour tâche de chercher à enrayer les mécanismes de pouvoir, précisément lorsque ceux-ci sécrètent du différent, de l’inassimilable, de l’étranger. Car la leçon de ce livre essentiellement politique est sans doute bien là : l’étranger (le fou à l’âge classique, l’ennemi de l’intérieur aujourd’hui et naguère, le terroriste potentiel, l’islamiste, etc.) et l’autochtone sont des figures créées par le « gouvernement du vivant », au moyen de techniques classificatoires, de tri, de hiérarchisation réactivant au demeurant une dimension de souveraineté du pouvoir : « La question de la limite ferait donc retour ici avec éclat — comme si le gouvernement contemporain du vivant (le biopouvoir) ne pouvait rester en phase avec son programme fondamental qu’à la condition expresse de tracer et re-tracer sans cesse la frontière séparant son champ d’exercice et le dehors […], recommencer sans fin l’opération du partage entre ceux qui ont vocation à être inclus dans le cadre des programmes biopolitiques de promotion et d’immunisation, et ceux qui en constituent le dehors, le reste inassimilable — ces étrangers qui n’ont pas leur place dans ces espaces d’inclusion » [3]. Si, donc, l’étranger et l’autochtone constituent, sous ce rapport, les productions, les effets d’un pouvoir de réglementation opérant ses partages, il s’en faut pourtant de beaucoup qu’il faille renvoyer dos à dos ces deux personnages conceptuels.

En effet, si l’autochtone est toujours l’effet d’un geste d’appropriation, de reconnaissance d’un propre, l’étranger, en revanche, déborde la catégorisation policière, à la manière d’un grand vent, d’une catégorie désubstantialisée et témoignant pour un dehors nous évitant l’asphyxie :
« Le cœur du problème se situe donc du côté de l’autochtone imaginaire qui doit apprendre à objectiver plutôt qu’à fantasmer ce qui forme la texture de son “malêtre” […] à ne pas confondre républicanisme et intolérance à la diversité culturelle […] En d’autres termes encore, donc, pour cesser d’être une fantasmagorie collective, la fallacieuse “question de l’étranger” doit être repolitisée et faire l’objet d’un reconditionnement radical de l’entendement politique de notre rapport au propre et à l’impropre, à l’homogène et au composé » [4]. Autrement dit : comment survivre à notre autochtonie ? [5]

Placé sous le patronage de Walter Benjamin et de Michel Foucault, cet ouvrage se compose de dix chapitres qui se répondent les uns les autres, éclairant ainsi diversement les questions prises en charge, de l’étranger, du clandestin, du biopouvoir, du demandeur d’asile, de la figure du post-colonisé, etc. Il en résulte une densification du propos, dans le sens où, par exemple, la figure de l’exilé politique Benjamin, auquel fut refusée la nationalité française, et qui se donna la mort sur la frontière espagnole, en 1940, se trouve comme arrachée à son éloignement historique. Cet effet de proximité intervient à la fois parce qu’Alain Brossat rénove le questionnement, en se demandant Qui a tué Walter Benjamin, mais aussi du simple fait que cette figure du philosophe côtoie celles de nombre d’exilés anonymes d’aujourd’hui, qui reconduisent dès lors la considération des conditions d’existence réservées à Benjamin par la France de Vichy à notre actualité – d’autant que le « dispositif général de précarisation, de discrimination mis en place par l’autorité politique et l’administration » n’est pas une innovation vichyssoise, la chute de la République ayant seulement entraîné un alourdissement de ce dispositif, « mais sans changer de trajectoire » : « Bien loin que les mesures discriminatoires mises en place par les autorités de Vichy à l’encontre des Juifs et des réfugiés allemands et autrichiens s’inscrivent en rupture avec une supposée hospitalité (fondée sur des motifs politiques) qui aurait été pratiquée par les gouvernements précédents, elles ne font qu’alourdir le trait de l’ensemble des mesures restrictives et discriminatoires qui se sont abattues sur les réfugiés, notamment depuis 1938 » [6]. Dans ces conditions, la catastrophe de notre présent se révèle bien dans une cruelle lumière : notre actuelle condition démocratique n’est que la perpétuation d’un état d’exception permanent, constitutif de la catastrophe entendue comme régime ordinaire de notre présent politique. Et c’est alors une autre résonance qui peut jouer ici, nous faisant comprendre que le réfugié, l’exilé, l’étranger plus généralement ne constitue pas seulement la figure de l’exclusion, ou plutôt qu’elle ne prend cette forme que pour permettre le dégagement d’une figure opposée, présentant les critères de l’inclusion.

L’étranger devient alors une fonction de l’autochtone, ce que vient confirmer le chapitre intitulé « Contre la démocratie de l’entre-soi »,
à travers le détour par l’exclusion des femmes du démos athénien :
« L’analyse de Nicole Loraux permet de comprendre comment l’exclusion, comme principe politique, fondement d’une institution politique, ne fonctionne pas sur un mode essentiellement privatif, négatif, mais au contraire dynamique […] Vue sous cet angle, l’exclusion ne doit pas être perçue sur un mode essentiellement moral comme relevant d’un geste de rejet ou de stigmatisation moralement insoutenable, mais plutôt dans son sens fonctionnel, c’est-à-dire dans sa relativité, toujours, aux formes d’inclusion qui en sont le pendant » [7]. Le mythe de l’autochtonie, à Athènes, vise donc à déterminer les conditions d’exclusion hors de la citoyenneté, pour les métèques, les esclaves et les femmes, en même temps qu’à déterminer ce qui constitue le ciment de la démocratie grecque, rendant possible l’égalité des citoyens : « pas de demos (entité politique, milieu de la démocratie) sans arrière-plan ethnique, ethniciste, d’une part, et déclinaison exclusive de la capacité politique au masculin de l’autre » [8]. La logique d’exclusion, dans nos modernes démocraties, si elle en passe par d’autres lignes de partage, partiellement au moins, demeure en tout cas bien active, notamment sous la forme du critère de la nationalité (au détriment de celui de la résidence) en particulier pour l’obtention du droit de vote. On a là le signe du maintien de la fonction de l’étranger, dans la construction d’un mythe de l’autochtonie : « De la même façon que dans la cité antique, “il faut aux hommes libres des esclaves”, de la même façon dans nos sociétés démocratiques, il faut au citoyen/national un “autre” dont la condition — non seulement différente, mais essentiellement subalterne — lui permette d’identifier un “propre” communautaire auquel il est à son tour appelé à s’identifier.

Un “autre” dont la fonction différentielle sera de réactiver des images, des discours, des fantasmagories autochtonistes […] » [9]. Une leçon d’importance se dégage ainsi : la fonction de l’autochtone ne peut être occupée que fantasmatiquement. C’est donc à « brouiller ce jeu de l’un et de l’autre », à « destituer ce partage sous toutes ses formes sensibles » qu’en appelle Alain Brossat, considérant en effet que « travailler à “démocratiser la démocratie” contemporaine » suppose d’introduire dans le jeu même des démocraties « toutes sortes de contrariétés et d’empêchements, d’activités de brouillages et de contre-conduites qui aient pour effet de détraquer cette machine dont la finalité est de fabriquer une démocratie de séparation » [10]. C’est parce que jouer le jeu ordinaire de la démocratie instituée, c’est au fond toujours se situer du côté de la possibilité même de ce jeu, autrement dit, du côté de l’inclusion, que la contestation du partage instituant le politique ne peut s’effectuer qu’à travers un pas de côté, en déjouant les mécanismes démocratiques, dans l’attente de les faire déjouer eux-mêmes.

On pourrait faire remarquer, dans le sillage ouvert par les propos d’Alain Brossat, que c’est du point de vue d’une visée fort comparable, cherchant à se défaire du poids du propre, que Guy Hocquenghem, cette fois à l’encontre d’un ordre hétérocentré, mais aussi « blanc », pouvait déclarer : « Peut-être […] ne suis-je “homosexuel”, comme on dit vilainement, que comme une manière d’être à l’étranger, je veux dire une manière de lui appartenir et d’être chez lui. Peut-être ai-je voulu l’étranger avant l’amant, et ai-je au moins trouvé là un langage qui déborde un peu la francité » [11]. Là où l’équivalent de l’autochtone est l’hétérosexuel, il se trouve que l’étranger, le subalterne, sera l’homosexuel (l’homosexualité n’était pas dépénalisée lorsque Hocquenghem écrivait ces mots), mais cette hiérarchisation sera ethnicistement redoublée, et si Guy Hocquenghem éprouvait ce désir d’être à l’étranger, et donc pas dans l’entre-soi, c’est aussi et surtout parce qu’il rejetait toute idée d’autochtonie (il parlait de « francité »). Son étrangeté - son devenir outsider si l’on veut — ne pouvait donc être obtenue qu’à la condition de se dé-franciser, de se désolidariser d’une appartenance nationale, et plus largement de couleur de peau, comme il s’était désolidarisé de l’ordre hétérosexuel — il s’agissait, dans tous les sens du terme, de faire défection, attitude éminemment politique.

Il serait possible de dériver ainsi, d’échos en échos, notamment pour envisager comment l’occurrence « DSK » n’est au fond ici présente que pour nous reconduire à la question du colonisé, en particulier à travers celle du refoulement hors de la mémoire française des massacres de Sétif et autres actes de torture en Algérie, avec leurs implications sur la figure (et la subjectivité) du post-colonisé, ou encore comment le cinéma lui-même participe à l’élaboration des figures de l’autochtone et de l’étranger, à travers le recours aux phénotypes, notamment dans le cinéma hollywoodien (des westerns classiques à James Bond, selon des modalités différenciées), et à chaque fois on emprunterait des galeries qui nous procureraient une perspective différente sur le thème constituant l’unité du présent ouvrage. C’est la dimension monadique du livre qui impose ces effets de reflets, avec des points de vue toujours différents, et en cela, l’auteur est bien avisé de référer l’ouvrage, du point de vue de sa construction, au monument benjaminien Paris, capitale du XIXe siècle, dont les « liasses » invitent en effet à une lecture tout en passages, en correspondances, en échos. Mais la place manquerait ici pour emprunter encore d’autres passerelles, et mieux vaut peut-être seulement s’arrêter sur quelques chapitres, notamment pour ce qu’ils indiquent de la position de l’auteur relativement à son propos, quant à la difficulté qu’il y a à ne pas endosser les habits de l’autochtone, quand bien même on ne les revendique aucunement.

Alain Brossat fait d’abord remarquer, dans le chapitre « De Welcome à Go home », que si le cinéma contemporain est prompt à s’intéresser à la figure de l’exilé, du réfugié, du sans papier, en revanche, les réussites véritables sont rares en ce domaine (Inland, de Tariq Teguia, est justement qualifié de « chef d’œuvre »), pour de multiples raisons, quand bien même les intentions seraient les plus louables (celles de Costa-Gavras sont sans
doute irréprochables, ce qui n’empêche pas Eden à l’Ouest de se muer en « récit d’aventures », sous l’effet de la contrainte commerciale) mais aussi parce que, bien souvent, le réalisateur permet ainsi au spectateur, lui-même inclus, de se donner à peu de frais bonne conscience, en construisant la figure d’un autochtone, certes râleur, pas très politisé, mais qui finit par venir en aide aux plus démunis (Vincent Lindon, pour Welcome, de Philippe Lioret), ou encore parce que ces films tendent souvent à normaliser la figure de l’exclu, en en faisant un personnage positif, « sorte d’Ulysse, homme d’expérience et de savoirs rares » [12], et dans ce cas, souligne l’auteur, « [l]e contresens est […] total », car de cette façon, « le clandestin, à défaut de recouvrer la parole, retrouve dans l’espace social fantasmé (falsifié) du film commercial sa pleine visibilité – un personnage parmi d’autres de la comédie humaine », ce qui implique alors que « [p]assent aux pertes et profits de cette transfiguration sa mort civile, son “inaudibilité”, son invisibilité sociale, son absence à la vie commune » [13]. Se trouvent alors réalisé, dans ce dernier cas de production cinématographique, ce que l’on a dit que ce livre voulait éviter à tout prix, à savoir une homogénéisation de l’étranger, de l’autre, auquel il est ici en effet prêté des traits susceptibles de faire l’objet d’un recyclage narratif [14], moyennant la remobilisation de « la putain il était une fois », selon la formule de Walter Benjamin. En intégrant le réfugié à la « comédie humaine », on opère une « domestication de l’intolérable » [15], dans le sens où on ne l’appréhende plus (dans le sens de percevoir) qu’aux conditions d’un rapatriement de l’altérité à une commune mesure vis-à-vis de l’autochtone — autant dire que son invisibilité est alors redoublée, peut-être plus gravement encore, par un travestissement, conduisant à un oubli de l’oubli, si l’on veut.

Mais, bien loin d’adresser une leçon à qui que ce soit, comme le montre bien le chapitre intitulé « L’archéologie d’un silence, suivi de l’expérience du CADA », Alain Brossat n’élude rien non plus des contradictions dans lesquelles il fut lui-même conduit à se débattre, en tant que chercheur, dans le cadre d’une enquête qu’il avait accepté de mener, dans un centre de réfugiés, et en cela, il ne s’excepte donc pas de sa situation d’autochtone – du moins de chercheur identifié comme tel, et donnant, de fait, à l’étranger des raisons de l’envisager ainsi. Car si, d’une part, le chercheur est identifié par le réfugié comme relevant globalement de l’administration, et donc globalement encore, comme rattaché plus ou moins aux instances policières de contrôle, et qu’à ce titre, ce chercheur risque bien de ne recueillir que des récits formatés aux conditions que ces interlocuteurs identifient comme conditions de leur acceptabilité sur le sol français, d’autre part, le chercheur est pris dans des schémas de comportements qui le conduisent, de son côté, à évaluer la validité du discours qu’il recueille — attitude cohérente pour tout enquêteur en sciences sociales, mais qui s’apparente alors à une attitude policière de suspicion à l’encontre des réfugiés, attitude venant par conséquent justifier, de fait, les inquiétudes et donc les réticences de ces interlocuteurs à livrer un récit sincère de leur existence.

Cette aporie dans laquelle est alors enfermé le chercheur est ainsi formulée par l’auteur, pour l’effet de miroir qu’une telle méfiance réciproque engendre inévitablement : « il reconduit le dispositif général dont le propre est de neutraliser la présence et d’annuler la parole singulière de ceux qui sont désignés comme relevant de cette catégorie » [16]. Autrement dit, quelle que soit l’intention du chercheur de recueillir une parole singulière, le dispositif par lequel on est censé y parvenir empêche une telle parole d’émerger, et seule une proximité durable pourrait conjurer, au moins partiellement, ces effets de dispositif. Sans cela, en effet, la parole des personnes précarisées reste stéréotypée, celles-ci conservant une méfiance légitime à l’égard des chercheurs — tout comme ceux-ci entretiennent une suspicion à l’égard de cette parole recueillie. Or, de la part des chercheurs, c’est un tel soupçon qui aurait probablement dû être écarté, étant le signe, notamment, d’une conception de l’opposition entre le vraisemblable et l’invraisemblable, telle qu’elle peut se développer dans nos sociétés immunitaires : « […] nous sommes inévitablement portés à nous interroger sur notre propre position et sur la légitimité du soupçon : qui sommes-nous pour nous établir dans cette posture suspicieuse qui redouble et paraphrase dangereusement celle de l’agent de l’Office des migrations ou du bureau des étrangers de la préfecture ? Pourquoi notre écoute devrait-elle être fondée a priori sur la méfiance plutôt que sur l’empathie ? […] C’est ici […] que va nous sauter aux yeux l’évidence absolue d’une incommensurabilité de ces taxinomies [celles du Quai d’Orsay et de l’Office chargé des réfugiés] avec la réalité vécue des difficultés insurmontables, des persécutions subies par des individus ou des familles dans tel ou tel de ces pays réputés “sûrs” » [17].

L’enquête sera finalement suspendue, et jamais reprise, et Alain Brossat identifie bien cette expérience comme un « échec cuisant » [18], témoignant du fait que la méfiance réciproque entre enquêteurs et réfugiés n’a pas pu être dépassée, mais plus profondément, qu’on se trouve là face au partage du monde entre autochtones et étrangers, avec le caractère d’autant plus éprouvant de la situation que le chercheur est identifié comme autochtone, quand il s’agissait pour lui d’en dénoncer la fantasmagorie : « On peut voir dans cette relation piégée une cristallisation hautement symbolique de ce partage du monde qui, dans nos sociétés, tend à devenir toujours plus inexorable, au fur et à mesure qu’il est toujours plus innommable : non plus, en effet, Grecs et barbares, non plus Blancs et gens de couleur, métropolitains et colonisés, pas même français et étrangers — mais “quelque chose” qui, tout à la fois, demeure impalpable et infiniment impérieux — le partage entre ceux qui sont réputés être ici “à leur place” et tous les autres » [19]. Au-delà de l’autocritique, sont intéressantes les deux leçons qui sont tirées de cet échec, la première consistant en la reconnaissance d’un préalable pour une telle recherche : établir des relations de voisinage, de familiarité avec ceux dont on
souhaite recueillir la parole, et renoncer à la « présomption de “questionneurs” » [20], présomption qui rend en effet alors les chercheurs indiscernables des représentants de l’administration décidant du sort des réfugiés ; quant à la seconde leçon, au-delà d’un souci méthodologique, elle relève plutôt de ce qui serait « un travail de discernement, une ascèse intellectuelle et politique » : « “L’autre” n’est jamais ici qu’un “nous-mêmes” auquel les circonstances n’ont pas souri, un nous-mêmes “déplacé” dont la différence n’est jamais qu’une variante de notre condition propre » [21]. Entendons bien : ce n’est pas que l’autre, l’étranger aurait à être reconduit à une condition d’homogénéité, propre à l’autochtone, c’est bien plutôt, qu’au-delà de ces catégories fantasmatiques (dont nous subissons, volens nolens, les effets), l’autre est un être humain avec lequel nous partageons cette commune humanité, qu’il n’est donc pas d’une autre essence, une altérité absolue. Dès lors, pour commencer à l’entendre, il faut commencer par dégager un terrain commun sur lequel le dialogue puisse progressivement s’installer — et cela ne peut pas se faire sans empathie, c’est-à-dire sans que ce que je perçois de l’autre à travers son discours, ne commence à trouver un écho en ma propre subjectivité, et ce, non pas parce que je me serais assimilé l’autre, mais seulement parce que sa condition commence à m’apparaître comme une condition qui aurait bien pu, selon les circonstances historiques, être la mienne.

Pour conclure, on fera remarquer que si l’ensemble de ce livre se place bien sous l’égide de Michel Foucault, son orientation est cependant plus politique que chez ce dernier, moins culturaliste, si l’on veut — ce qu’indique d’ailleurs très clairement Alain Brossat, dès le texte d’introduction. En effet, le développement contemporain de fantasmagories xénophobes ne saurait être mis au compte d’un simple facteur culturel, des intentions politiques les guidant plus sûrement. Dans ces conditions, c’est tout le questionnement de cet ouvrage qui s’en trouve infléchi, la question étant alors moins sociologique que politique ; non pas, ou beaucoup moins, la question :
« Comment une population développe-t-elle toute une batterie de fantasmagories xénophobes ? », mais bien plutôt cette autre : « Que donne à voir et à comprendre “l’obscurantisme des élites étatiques” [22] laissant libre cours au “flux du fantasme régressif” [23] ? ». Et c’est alors le paradigme général de la biopolitique qui semble vaciller à partir du « noyau névrotique » constitué par des discours, représentations et actions étatiques, paraissant renier la démarche calculante, rationalisante, objectivante du gouvernement des vivants : « Qu’est-ce donc qui se joue dans la figure de l’étranger-en-trop, qu’est-ce qui s’y condense pour qu’elle apparaisse à ce point comme le révélateur des limites ou le point d’effondrement, non pas de “notre culture” mais, peut-être, des formes du gouvernement moderne dans nos pays, du grand paradigme biopolitique ? » [24]. La question qui s’ouvre ici est donc celle de la lecture de notre présent, à travers le prisme des figures fantasmées de l’étranger et de l’autochtone, pour ce que ces fantasmagories semblent déborder le cadre d’un présent homogénéisé aux seules conditions du paradigme biopolitique. Et tout ce qui vient inquiéter la trop parfaite homogénéité d’une réalité est bienvenu, à l’image de l’étranger, on l’a dit, mais aussi du présent ouvrage.

Notes :

[1Geste en cela comparable à celui de Pasolini, adoptant la technique littéraire du discours indirect libre pour ne pas réduire la parole de l’autre à celle de l’écrivain.

[2Alain Brossat, Autochtone imaginaire, étranger imaginé. Retours sur la xénophobie ambiante, Bruxelles, Editions du Souffle, 2012, p.88.

[3Id., p.12.

[4Id., p.235-236.

[5On aurait presque pu conserver le titre du célèbre livre de Kenzaburo Oé : Dites-nous comment survivre à notre folie.

[6A. Brossat, op. cit., p.40-41.

[7Id., p.65.

[8Id., p.64.

[9Id., p.68-69.

[10Id., p.74.

[11Guy Hocquenghem, La beauté du métis. Réflexion d’un francophobe, Paris, Editions Ramsay, 1979, p.10-11.

[12Id., p.109.

[13Id., p.110.

[14Quand, pourtant, le clandestin, le réfugié, le précaire constituerait « l’inarticulable d’une plainte qui ne saurait se faire entendre », relevant d’un « domaine d’affect et non pas de récit » (id., p.106).

[15Id., p.104 – tout comme, à propos d’Au revoir les enfants, l’auteur fait remarquer que Louis Malle réalise ainsi un film susceptible de rétablir « les liaisons “naturelles” entre un objet litigieux, incandescent, et un récit compatible avec les conditions du présent immunitaire” (id., p.105).

[16Id., p.119.

[17Id., p.128-130.

[18Id., p.139.

[19Id., p.136.

[20Id., p.139.

[21Id., p.137-138.

[22Id., p.10.

[23Id.

[24Id.



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